Tomasello zu Moralität aus der Perspective der zweiten Person

Abstract

Nachstehendes ist ein Referat zum dritten Kapitel des neuen, erst 2015 bei Harvard University Press erschienenen Buchs von Michael Tomasello, A Natural History of Human Morality. Das Kapitel selbst trägt den Titel “Second-Personal Morality”. Das Referat wurde am 30.sten Juni, 2016, in dem Doktoranden-Kolloquium von Axel Honneth an der Goethe-Universität, Frankfurt am Main, abgehalten.

Ich möchte mich bei Christian Schmidt für sehr nützliche Kommentare und Kritik bedanken.

Struktur des Arguments im Kapitel III und Kapitel IV

Kapitel III

A. Neue Art Kollaboration: obligate1 kollaborative Nahrungssuche →
B. Gemeinsame Handlung aus der Perspektive der zweiten Person2
C. Gemeinsame Bindung und Das Ursprüngliche Sollen →

Kapitel IV

A. Neue Art Kollaboration: Gruppenbewusste Teilname an einer kulturellen bzw. sozialen Praxis →
B. Kollektive Handlung aus der Perspektive eines gruppenbewussten Teilnehmers an einer kulturellen bzw. sozialen Praxis3
C. Ausdrücklich moralische Selbststeuerung und das ursprüngliche Gerecht und Ungerecht

Im Nachstehenden gehe ich, nach einer kurzen Einleitung, darauf ein, was Tomasello im Kap. III unter A., B. und C. meint bzw. meinen könnte—und auch an manchen Stellen hätte meinen sollen.

Einleitung

Durch evolutionären Druck wurden unsere Vorfahren dazu gezwungen, neue Formen der Kooperation zu entwickeln, die es nie vorher gegeben hat, die es auch nicht bei anderen Tierarten gibt, nicht einmal bei unseren nächstverwandten, den Menschenaffen. Insofern lassen sich diese neuen Formen der Kooperation als die eigenartig menschlichen bezeichnen. Mit diesen neuen Formen der Kooperation einhergehend und sie ermöglichend sind neue Formen der Intentionalität4 entstanden, d.h., psychische Zustände und Erlebnisse,5 die eine ganz neue Art intentionalen Gehalts besitzen. Tomasello nennt diese neuen Formen geteilte Intentionalität („shared intentionality“).

Nach Tomasello entstehen die neuen, eigenartig menschlichen Kooperationsformen samt der sie ermöglichenden neuen Intentionalitätsformen in zwei Etappen. Der Mensch ist erst in dem Moment als Mensch entstanden, als er, in Antwort auf veränderte Umweltbedingungen, auf die hier nicht weiter einzugehen ist, die psychische Ausrüstung erwarb, die ihn dazu befähigte, sich auf sogenannte gemeinsame Handlung einzulassen. Das ist eine nur sporadisch vorkommende radikal kooperative Handlungsform, die die keine Gruppenidentität und Gruppenzugehörigkeit voraussetzt. Die Art Intentionalität, die mit der gemeinsamen Handlung einhergeht und diese ermöglicht ist die gemeinsame Intentionalität („joint intentionality“). Dieser ersten Etappe schloss sich dann, wiederum aufgrund veränderter Umweltbedingungen, eine weitere an, in der der Mensch die Fähigkeit entwickelte, an zeitlich beharrender kollektiver Handlung mit anderen teilzunehmen, die sich von gemeinsamer Handlung gerade dadurch unterscheidet, dass sie eine Gruppenidentität und -zugehörigkeit voraussetzt. Gerade weil sie Gruppenidentität und -zugehörigkeit voraussetzt, stellt die kollektive Handlung den Aufbruch zur Kultur dar.

Am Ende jeder Etappe ergibt sich je eine Gestalt der Moral der Fairness. Am Ende der ersten ergibt sich eine Moral der Fairness, die Tomasello in seiner Darstellung auf zwei Akteure beschränkt, vermutlich nur methodisch, d.h. der Einfachheit halber. Die Darstellung könnte also auch mehr Individuen erfassen als zwei—vorausgesetzt, jedoch, dass sich alle enumerieren, d.h. auflisten lassen. Das ist die Moralität aus der Perspektive der zweiten Person. Dann, am Ende der zweiten Etappe, ergibt sich eine Moral der Fairness im eigentlichen Sinn, die sich auf unbestimmt viele Individuen erstreckt, insofern in Sinne von Nelson Goodman projizierbar ist, und gerade deshalb Begriffe von Gruppenidentität und Gruppenzugehörigkeit ins Spiel bringt. Das ist die ‘objektive’ Moralität. Offensichtlich fusst die zweite Etappe auf der ersten sowohl dem Begriff als auch der Zeit nach. Tomasello bespricht die erste Etappe der Entwicklung neuer Kollaborations- und Intentionalitätsformen in dem jetzt zu behandelnden dritten Kapitel, die zweite im vierten Kapitel, auf welches, weil es nächste Woche zu besprechen ist, ich mich nicht weiter einlasse.6

A. Obligate Kollaborative Nahrungssuche

Bei der obligaten kollaborativen Nahrungssuche hängt Erfolg davon ab, dass alle miteinander in dem Sinn zusammenarbeiten, dass jeder Teilnehmer (a) während der Zusammenarbeit bis zum Ziel richtig mitzieht, z.B. kein Trittbrettfahrer ist oder plötzlich das Interesse verliert, weil er etwa keine Lust mehr empfindet oder etwas Besseres zu tun entdeckt, oder gar weil er Gelegenheiten ausnützt, andere Teilnehmer in irgendeiner Hinsicht zu übervorteilen; und (b) nach der Zusammenarbeit bereit ist, nur so viel Nutzen daraus zu ziehen, wie die anderen Teilnehmer gewillt sind, ihn daraus ziehen zu lassen, z.B. nicht versucht ist, alles für sich in Besitz zu nehmen. (S.44-45)

Eine Zusammenarbeit, die diese Bedingungen erfüllt, ist nach Tomasello auch aus reinem Selbstinteresse möglich. Faktisch erhöhen sich jedoch die Chancen, dass eine solche Zusammenarbeit überhaupt stattfindet, und dass sie schliesslich erfolgreich ist, wenn die Teilnehmer nicht bloss aus Selbstinteresse handeln, sondern Sympathie für andere empfinden. Denn Sympathie sorgt dafür, dass man Rücksicht auf andere nimmt sowohl während der Zusammenarbeit—man ist hilfsbereit, auch wenn es einen etwas kostet—als auch danach—man reisst das Resultat nicht gierig an sich selbst, auch wenn man es könnte.

Insofern bildet die evolutionäre Notwendigkeit einer derartigen Zusammenarbeit einen Selektionsdruck, der die Entstehung und Verbreitung von Sympathie, letztlich über den Verwandschafts- und Freundeskreis hinaus, begünstigt. Die Stelle, an der dieser Druck ausgeübt wird, scheint eine vormenschliche Kooperation zu sein, die dem rein selbstinteressierten, nicht-obligaten Nahrungssuche von Schimpansen ähnelt. Je obligater, d.h., je nötiger diese Nahrungsuche wird, desto mehr nimmt sie Züge echter Kollaboration an, weil es immer mehr Individuen gibt, die einer erweiterten Sympathie fähig sind. (S.46)

Aber erweiterte Sympathie reicht nicht hin, um die Art kollaborativer Bindung zu erklären, die Tomasello die Moral der Fairness nennt. (S.50) Dieses “Bindungsmittel” besteht nicht darin, dass man anderen spontan und uneigennützig hilft, sondern darin, dass man verschiedene, sich möglicherweise eineinander widerstreitende Interessen, sowohl anderer als auch der eigenen, in komplexen Handlungskontexten zum Gleichgewicht bringt.

Um die Entstehung dieser Art des Zusammenhalts zu erklären, muss man, so Tomasello, drei weitere psychischen Prozesse berücksichtigen und beschreiben (S.50):

  1. Gemeinsame Intentionalität
  2. Gemeinsame Handlung, d.h., Handlung aus der Perspektive der zweiten Person
  3. Gemeinsame Bindung bzw. Festlegung (commitment)

Im Nachfolgenden befasse ich mich hauptsächlich mit 2., d.h., mit dem Begriff gemeinsamer Handlung. Tatsächlich geht es Tomasello überall eigentlich primär um Handlung, nicht um Intentionalität, wenigstens nicht, wenn man den Intentionalitätsbegriff richtig, d.h. traditionell versteht. Es ist absolut kritisch, nie aus dem Auge zu verlieren, dass Intentionalität und Handlung verschiedene Dinge sind:7 gemeinsame Handlung ist eben Handlung, gemeinsame Intentionalität eine Art intentionalen Zustands bzw. Erlebnisses.8 (Ähnliches gilt für geteilte Handlung und geteilte Intentionalität, kollektive Handlung und kollektive Intentionalität). Erst ganz am Ende werde ich etwas zur gemeinsamen Intentionalität sagen; insbesondere, ich werde darauf hinweisen, dass es bei den Affen und eigentlich auch noch niederen Tierarten gemeinsame Intentionalität geben muss, sonst kann man ihr Verhalten nicht erklären. Nur deshalb neigt Tomasello dazu, dies zu bestreiten,9 weil er die Begriffe von gemeinsamer Intentionalität und von gemeinsamer Handlung etwas durcheinander bringt. Nur die gemeinsame Handlung, sowie Tomasello sie versteht, gibt es bei Schimpansen und Hunden nicht.

B. Gemeinsame Handlung aus der Perspektive der Zweiten Person

Menschliche Kooperation zeichnet sich durch ihren Charakter als wesentlich gemeinsam und letztendlich kollektiv aus. Das heisst, sie wird von einem pluralen, von einem gemeinsamen Handlungssubjekt (“joint agent,” Kap. III, S.51) ausgeführt—letztendlich sogar von einem Handlungssubjekt, das in einem noch stärkeren Sinn plural ist, was man ein kollektives Handlungssubjekt (“collective agent”) nennen könnte, obwohl Tomasello diesen Terminus, soweit ich sehe, nirgends verwendet. (Da das kollektive Handlungssubjekt erst im Kap. IV besprochen wird, gehe ich nicht weiter darauf ein.)

Was Tomasello unter einem gemeinsamen Handlungssubject, also “joint agent,” versteht, lässt sich wie folgt verdeutlichen: beschreibt man eine echt gemeinsame Kooperation aus der Perspektive der Teilnehmer, m.a.W., betrachtet man die Teilnehmer, als wären sie selbst in der Lage, sich ihre eigene Handlung zuzuschreiben, so muss man die Pluralform der ersten Person verwenden, um das genau zu beschreiben, worum es dabei letztlich geht und insofern was die Handlung eigentlich ist: “Wir sind auf Hirschjagd,” “Wir pflücken Beeren,” usw. Genauer, da sehr oft, wenn nicht immer, in einer solchen echt gemeinsamen Handlung, die von einem nicht wegzudenkenden ‘wir’ vollzogenen wird, verschiedene Akteure verschiedene Rollen übernehmen, muss einer der Teilnehmer, nennen wir ihn A, in etwa sagen:

Mensch A:

“Ich warte darauf, dass B den Hirsch aufscheucht, damit er auf mich zuläuft, damit ich dann den von B vergrämten Hirsch mit meinem Speer erlege, damit schliesslich wir den Hirsch erbeuten.”

Und natürlich muss B alles aus seiner Perspektive beschreiben:

Mensch B:

“Ich scheuche den Hirsch auf, damit er auf A zuläuft, während A darauf wartet, dass der von mir vergrämte Hirsch auf ihn zuläuft, damit A es dann mit seinem Speer erlegt, damit wir den Hirsch erbeuten.”

Im allgemeinen hat solch ein irreduzibel gemeinsames Handeln, aus der Perpektive irgendeines der Teilnehmer beschrieben, die Form: “Ich tue X, während er Y tut, damit wir gemeinsam Z herbeiführen.”

Gemeinsame Handlung in diesem Sinn unterscheidet sich radikal von der niederen, weniger komplizierten Form der Zusammenarbeit, zu der Schimpansen psychisch fähig sind. Beschreibt man die intentionale Struktur der Art Kooperation, für die die Affenjagd bei Schimpansen ein Beispiel darstellt, aus der Teilnehmerperspektive, als ob die Schimpansen sich selbst ihre Handlungen zuschreiben könnten, so müsste man so etwas sagen wie:

Schimpanse A:

“Ich verstecke mich in dem Gebüsch da, falls der Affe, den B zu erbeuten versucht, um B zu entkommen, aus dem Baum auf den Boden springt und dann, mich nicht sehend, auf mich zuläuft, damit ich den Affen erbeute.”

Dieses Beispiel verdeutlicht, was Tomasello meint, wenn er behauptet, dass es bei der Affenjagd der Schimpansen kein gemeinsames Handlungssubjekt (“joint agent”) gibt, dass die Schimpansen “… do not have a joint goal of capturing the monkey …, dass vielmehr “each has the personal goal of capturing the monkey for itself.” (S.51) Zum einen gibt es in dieser Handlungszuschreibung kein ‘wir’; zum anderen, aber damit zusammenhängend, lässt sich die soeben angeführte, dem Schimpansen A kontrafaktisch unterstellte Handlungszuschreibung nicht in der Weise umkehren und auf B anwenden, wie das bei den Menschen A und B möglich war. D.h., die Handlungszuschreibung des anderen Schimpansen B, der ja in einem gewissen Sinn Handlungspartner von A ist, bildet kein Spiegelbild der Handlungszuschreibung von A. Die Handlungszuschreibung, die wir B kontrafaktisch unterstellen müssen, lautet in etwa:

Schimpanse B:

“Ich klettere in den Baum da, damit ich den Affen erbeute, den aber A zu erbeuten versuchen wird, falls mir der Affe entkommt und auf den dort im Gebüsch versteckten A zuläuft.”

Deshalb greifen die zwei Handlungszuschreibungen nicht, oder zumindest nicht so sehr, ineinander, wie das bei den Menschen A und B der Fall war.

Offenbar ist im Vergleich mit dem Jagdverhalten der Menschen A und B das Jagdverhalten der Schimpansen A und B nur in einem wesentlich schwächeren Sinn kooperativ. Bei den Schimpansen handelt es sich tatsächlich um eine Kette zeitlich aufeinanderfolgender individueller Handlungen, mit individuellen Zielen, wobei jede spätere Handlung von demjenigen, der eine frühere ausführt nur deshalb gewollt wird, weil sie sozusagen eine Absicherung bedeutet: B denkt, “Falls es mir nicht gelingt, den Affen einzufangen, so gelingt es vielleicht A, woraufhin ich versuchen werde, A die Beute zu entreissen.” Das Kooperative der Affenjagd bei Schimpansen besteht also lediglich darin, und wird auch, das können wir ruhig annehmen, von jedem Schimpansen lediglich darin zu bestehen beabsichtigt, den eigenenen Versuch, des Affen habhaft zu werden, so auf die Versuche der anderen Schimpansen abzustimmen, dass die Erfolgschancen steigen, je länger sie auf diese Weise individuell versuchen, den Affen einzufangen. Denn die Schimpansen versuchen, ihre individuellen Handlungen so auszuführen, dass der Affe nach und nach eingekreist und endlich gefangen wird.10 Das Problem der individuellen Belohnung lösen sie dann danach, entweder durch egoistische Selbstbehauptung (Dominanzverhalten) oder durch anbiedernden Appell an Sympathiegefühlen (Demutsverhalten).

Es gibt also bei den Schimpansen durchaus eine Kooperation, aber nur auf einer verhältnismässig abstrakten, allgemeinen Ebene. Was sie in einem gewissen Sinn durchaus gemeinsam tun—und in diesem Sinn kann man nun doch von einem gewissen ‘wir’ sprechen—ist, ihre individuellen Handlungen, die alle ein bloss individuelles Ziel haben, so aufeinander abzustimmen, dass was allein unmöglich wäre, für einen unter ihnen möglich wird.11 Aus der Teilnehmerperspektive der Schimpansen selbst würde Schimpanse A, wenn er einer solchen Zuschreibung überhaupt fähig wäre, etwa sagen:

“Ich stimme meinen Versuch, den Affen für mich selbst zu erbeuten, darauf ab, wie sich B bei seinem Versuch verhält, den Affen für sich selbst zu erbeuten, damit wir die Chancen, dass einer von uns den Affen erbeutet, in den Bereich des Realistischen heben.”

Dies lässt sich natürlich als ein allgemeines Verhaltensmuster betrachten, das jedesmal gilt, wenn Schimpansen A und B auf Affenjagd gehen. Diese Selbstzuschreibung drückt aber nur eine Kooperation höherer Ordnung, und insofern auch nur ein ‘wir’ höherer Ordnung, aus—sozusagen eine Meta-kooperation, eine meta-‘wir,’ die auf Konkurrenz auf der Ebene konkreter Handlung gründet. Gerade deshalb bestimmt diese Art Kooperation keine besonderen Handlungstypen, die in ihrer Einheit einen besonderen Typus Affenjagd, mit besonderen Strategien, besonderen Mitteln und insbes. besonderen Rollen für Teilnehmer im allgemeinen darstellt. Man kann sagen, der ‘Handlungsplan’ oder ‘-schema’, den, bzw. das diese Art Kooperation implizit verkörpert, befindet sich auf einer höheren, abstrakteren Ebene der Allgemeinheit als der, den bzw. das, welches die entsprechenden Selbstzuschreibungen der Menschen A und B auf Hirschjagd zum Ausdruck bringen. Kurzum: Die Selbstzuschreibungen,die man den Schimpansen A und B kontrafaktisch unterstellen muss, bestimmen keine Handlungsrollen, weil sie zu allgemein, zu generisch sind.

Daraus ergibt sich sofort eine ziemlich elegante, klare Interpretation dessen, was Tomasello meint, wenn er von der “Doppel-ebenen-Struktur” gemeinsamer Handlung (S.50-53), kollaborativen Rollenidealen (S.54-55) und Selbst-Anderer-Äquivalenz (S.55-57) spricht. Tatsächlich ist Tomasellos Bestimmung aller drei Begriffe recht unscharf und in manchen Hinsichten sogar schief.12 Doch allen drei Begriffen liegt, das können wir jetzt aufgrund des Bisherigen sehen, der folgende Gedanke zugrunde: Bei echt gemeinsamer Handlung ist es möglich, die verschiedenen konkreten, u.U. zeitlich aufeinander folgenden Handlungskomponenten zu einem in sich differenzierten, als Regel dienenden Verhaltensmuster zu erheben, was bei der Art Kooperation, deren allein die Schimpansen fähig sind, nicht möglich ist. M.a.W., der Handlungsverlauf einer echt gemeinsamen Handlung lässt sich typifizieren und im Sinne von Hume konventionalisieren. Die Möglichkeit, die einer echt gemeinsamen Handlung innewohnt, sich auch in all ihren ganz konkreten, besonderen Handlungskomponenten und -phasen zu einem solchen als Regel dienenden Verhaltensmuster erheben zu lassen, scheint das zu sein, was Tomasello unter der Doppel-ebenen-Struktur gemeinsamer Handlung versteht.

Aber wie geschieht die Erhebung zu einem als Regel dienenden Verhaltensmuster? Es scheint sich mit allem zu vertragen, was Tomasello tatsächlich sagt, wenn er sagen würde, das geschieht, indem sich Rollenideale für die verschiedenen konkreten Handlungskomponenten bzw. -phasen herausbilden, in deren Einheit die gesamte gemeinsame Handlung besteht. M.a.W., der Übergang von sporadisch vollzogener gemeinsamer Handlung zu einem eher konventionalisierten Vollzug, in dem die verschiedenen Handlungskomponenten und -phasen, die in ihrer Verzahnung die interne Struktur der gemeinsamen Handlung bilden, zu richtigen Handlungsrollen gediehen sind, besteht darin, dass die Komponenten und -phasen je einem Rollenideal unterworfen werden. Offensichtlich würde das bedeuten, dass die Herausbildung von Rollenidealen mit der Entstehung von Handlungsrollen aus blossen Handlungstypen zusammenfielen. Ob Tomasello das tatsächlich bejahen würde, ist zumindest unklar, denn er scheint zu meinen, dass Handlungsrollen Rollenidealen zeitlich vorausgehen.13 Aber wie dem auch immer sei, eines scheint klar: die Herausbildung von Rollenidealen geht auf jeden Fall mit dem einher, was Tomasello die Selbst-Anderer-Äquivalen nennt. Schliesslich ist diese Äquivalenz, oder zumindest die Erkenntnis dieser Äquivalenz, nichts anderes als das Verständnis von Handlungsrollen und insofern das Verständnis von sich selbst als einem, der gewisse Handlungsrollen mit anderen zusammen ausführen kann und gelegentlich dies auch tatsächlich tut.14

Der Begriff eines Rollenideals ist also sehr wichtig. Erst seine Klärung, wie es mir scheint, macht es möglich, den anderen zwei, von Tomasello ihm beigeordneten Begriffen der Doppel-ebenen-Struktur und der Selbst-Anderer-Äquivalenz ihre Rätselhaftigkeit zu nehmen. Aber was ist ein Rollenideal? Tomasello schreibt, dass wir ein Rollenideal15 als “ideal role performance,” also als optimalen Vollzug der verschiedenen Rollen, die zusammen die Einheit einer zum Verhaltensmuster erhobenen gemeinsamen Handlung konstitutieren. Solche Ideale legen fest, was, so Tomasello selbst, als “virtuous performance”gilt. (S.54) Was soll das aber heissen? Tomasello besteht darauf, dass Rollenideale “are still fundamentally instrumental … .” Sie sind nicht selber moralische Normen oder ethische Werte noch beinhalten sie solche. Sie sind aber auch keine “simple extension of individual instrumentality … “ sondern “a kind of socialization of individual instrumentality … .” (S.54) Rollenideale sind Massstäbe bzw. Standards optimaler Leistung; sie erfassen, worin es besteht, einen Hirsch effektiv aufzuscheuchen, so dass es auf denjenigen zuläuft, dem aufgetragen ist, auf den Hirsch zu lauern, um es dann mit einem Speer zu erlegen. Insofern sind sie durch und durch Klugheitsprinzipien oder hypothetische Imperative; wenn Tomasello von „virtuous performance“ redet, so meint er nicht tugendhafte sondern geschickte Leistung, d.h. virtus bzw. α̉ρετή im ursprünglichen Sinn von Können, Tüchtigkeit, Fertigkeit, im Englischen, skill, prowess, proficiency.16

Die Motiven, aus denen man sich an ein Rollenideal zu halten versucht, sind also ausschliesslich, dass man irgendwie von der gemeinsamen Handlung, an der man teilnimmt, im weitesten Sinn zu profitieren hofft—etwa dadurch, dass man Anteil am Endergebnis hat; oder vielleicht, dass man gewissen Teilnehmern, mit denen man befreundet ist, hilft; oder, dass man die anderen Teilnehmer vom eigenen Können und Fleiss überzeugt, so dass sie einen weiterhin als Handlungspartner wählen; oder, dass man möglichen Geschlechtspartnern imponiert; oder aber auch alle vier zugleich. Nichtsdestotrotz konstituiert nach Tomasello die gemeinsame Handlung, wenigstens sofern sie sich in Rollen mit Rollenidealen differenziert hat (und damit auch Selbst-Anderer-Äquivalenz aufweist wie auch eine Doppel-ebenen-Struktur besitzt, die ein ‘ich’ und ein ‘Du’ in ein ihnen übergeordnetes ‘wir’ umfasst),17 “the strategic roots of socially shared normative standards.” (S.54) Denn solche gemeinsame Handlung, wenigstens sofern sie in dem Sinn konventionalisiert worden ist, dass in ihr sich Rollenideale herausgebildet haben, stellt eine neue soziale Ordnung dar, die auf zwei verschiedenen Ebenen gleichzeitig bestanden hat:

“(O)n the one level was a “we” created from the mutual recognition of partner interdependence (based on [nur] strategic trust) that could act as a joint agent; on the other level were two “I”s constituting this “we” (each perspectivizing the other as “you”), who mutually recognized [sicherlich zunächst in einem nur kognitiven Sinn von ‘recognition’?] their equivalence in the collaborative activity as agents under instrumental pressure to conform to a role-specific ideal. The joint agent so constituted thus had its own novel form of instrumental rationality that motivated each partner to help and share with the other. Once early human individuals began conceptualizing themselves and their equal partner as a joint agent “we”—and worrying about how “we” related both to “you” and to “me”—the basic problems for which a morality of fairness was the solution were set.” (S.57)

Damit gelangen wir zu dem, was Tomasello unter einer Moral der Fairness in ihrer ursprünglichen Form versteht: Moralität aus der Perspektive der zweiten Person.

C. Gemeinsame Bindung und das Ursprüngliche Sollen

Bevor wir uns der Frage zuwenden, was Tomasello mit Moralität aus der Perspektive der zweiten Person meint, sollen wir uns an das allgemeine Ziel erinnern, das Tomasello verfolgt. Dieses Ziel ist nicht etwa Pettits. Das heisst, er will nicht zeigen, durch eine bloss erdachte genetische Geschichte, dass moralisches Verhalten und moralische Motivation besondere Typen des selbstgerichteten Verhaltens (self-regarding behaviour) bzw. des Selbstinteresses sind—was Mandeville, Hutcheson und neulich auch Sen Eigenliebe (self-love)18 nennen. Vielmehr will Tomasello zeigen, wie Wesen, die sich moralisch in Sinne des Fair-Seins sowohl actualiter verhalten als auch sich zu einem solchen Verhalten motivieren lassen, entstanden sein könnten. Es geht also Tomasello jetzt darum, einen weiteren evolutionären Druck, ein neues Problem auffindig zu machen, das die Entstehung von Wesen begünstigen würde, die nicht nur aus einer Kombination von Eigeninteresse und, wenn ich mich so ausdrücken darf, Andereninteresse (Sympathie) zusammen mit anderen gemeinsam handeln können, sondern auch aus einem Sinn für das, was gut und recht ist.19 Dabei ist immer vorm Auge zu behalten, dass ein Sinn für Gerechtigkeit (“sense of fairness and justice,” S.70) sowohl eine begriffliche Fähigkeit, Handlungen als gerecht oder ungerecht zu erkennen, als auch die affective Befindlichkeit ist, vom Gerechten angezogen, vom Ungerechten abgestossen zu werden.20 Kann nun Tomasello ein solches Problem identifizieren, so kann er zu Recht behaupten, zumindest die evolutionäre Vorstufe zu einer sozialen Ordnung gefunden zu haben, zu deren konstitutiven Spielregeln eine Moral der Fairness gehört. Diese Vorstufe ist die des sogenannten Joint Commitments, d.h. der Gemeinsamen Bindung—“second-personal morality,” Moral aus der Perspektive der zweiten Person.

Also, was ist das Problem, das über die nunmehr konventionalisierte, d.h. von Rollenidealen und deshalb auch von (Erkenntnis) der Selbst-Anderer-Äquivalenz geprägte gemeinsame Handlung hinaus in ein allerdings begrenztes Reich der Zwecke hinüberführt? Nach Tomasello ist es das Problem, dass die jetzt konventionalisierte obligate kollaborative Nahrungssuche so erfolgreich ist, dass man es mit mehr Individuen zu tun hat. (S.57) Man hat eine grössere Partnerauswahl und neue Möglichkeiten, Partnerverhalten zu beeinflussen und zu verbessern, d.h. kooperativer zu machen. (S.58-60 und S.60-62) Die Wesen, die, objektiv gesehen, von diesen neuen Tatsachen, die ja gerade durch den Erfolg der bisher entstandenen konventionalisierten gemeinsamen Handlung geschaffen worden sind, am ehesten profitieren und am wenigsten durch sie verlieren können, sind solche, die Fairness sowohl zu erkennen als auch zu wollen vermögen. M.a.W., der evolutionäre Druck, den diese neuen, selbst durch die bisher erreichte Kooperationsniveau geschaffenen Tatsachen verkörpern, begünstigt den Aufstieg von Wesen, die psychisch so veranlagt sind, dass sie Fairness und Unfairness erkennen können und auch Fairness wollen. Die Sorge um Fairness tritt der Eigen- und auch der Nächstenliebe hinzu, wodurch die Effektivität der Kooperation gesteigert wird. Die Individuen, die mit diesen zusätzlichen Kompetenzen ausgestattet sind, besitzen einen evolutionären Vorteil, so dass sie sich effektiver fortpflanzen.

Aber wie funktioniert das genau? Geburtsstätte des Gerechtigkeitssinns sind, wie bereits angedeutet, die Interaktionen, in welchen die Partnerwahl und die Beeinflussing von Partnerverhalten bestehen. Die Einzelheiten, d.h., die genauen Mechanismen, sind in diesem Zusammenhang nicht wichtig. Was die Partnerwahl anbetrifft, ist nur die folgende Behauptung von Wichtigkeit:

„Given individuals who could not help but view a collaborative partner as in some sense equivalent to themselves [Selbst-Anderer-Äquivalence], the outcome psychologically would have been a respect for partners and, indeed, a mutual respect between partners (what Darwall [1977] calls „recognition respect“). This mutual respect would … have had a strategic component—each partner recognized the equal bargaining power of the other [hinsichtlich des Vorteils, den er zu einer möglichen Kooperation bringt]—but it also would have had a nonstrategic component, based on the genuine sense of partner (self-other) equivalence that all individuals recognized as a result of their participation in and adaptation to joint intentional activities.“ (S.60)

Diese Behauptung, die ja ziemlich unvermittelt aus heiterem Himmel kommt, ist äusserst schwierig zu verstehen. Zuerst ist anzumerken, dass strategischer Respekt ein Unding ist. Zwar kann man aus bloss strategischen Gründen in einem gewissen Sinn auf einen anderen achten, das heisst aber nur, dass man sich ihm gegenüber in Acht nimmt. Aus solchen Gründen kann man nicht respektieren.

Aber das eigentlich Frappierende an dieser Behauptung ist die These, dass die Selbst-Anderer-Äquivalenz zumindest kausal hinreichend ist, um Respekt hervorzurufen. Man kann Respekt vor einem Menschen haben einfach als Menschen. Das ist jedoch ein moralischer Begriff, zu dem die Selbst-Anderer-Äquivalenz sicherlich nicht hinreicht. Man kann auch Respekt vor den Fähigkeiten und Fertigkeiten eines Menschen haben—aber nur insofern als diese Fähigkeiten und Fertigkeiten moralisch zulässig sind, was dann auch die Moral vorauszusetzen scheint.21 Doch die Selbst-Anderer-Äquivalenz ist nichts mehr als die Tatsache, oder vielleicht die Erkenntnis der Tatsache, dass der andere ebensosehr Rollen übernehmen kann wie man selbst, wenn er auch manche Rollen nicht so gut, andere gleich gut und noch andere besser ausführen kann als man selbst. Das ist in der Tat, wie Tomasello selbst erkennt, eine kognitive Einsicht (S.80) und, wie es scheint, eine rein kognitive Einsicht, die z.B. ein Psychopath haben kann. Insofern kann sie nicht selbst die Affekte bewirken, die zum Respekt, zur Achtung und Ehrfurcht gehören.22 Schliesslich nur vier Seiten davor erkennt Tomasello selbst an, dass Selbst-Anderer-Äquivalenz, oder vielleicht lieber die Einsicht darin, „is not by itself a moral notion or motivation; it is simply the recognition of the inescapable fact that characterizes the human condition. … (I)t is not sufficient to motivate acting with fairness and justice … [even though] viewing oneself and others as in some sense equivalent is … necessary.“23 (S.56)

Worauf Tomasello hinaus zu sein scheint, erschliesst sich aber, wenn man sich darauf besinnt, was er auf S.59 tut, wo er von der Partnerwahl spricht. Dort versucht er nämlich, den Markt für Kooperationspartner, den es der Wahrscheinlichkeit nach faktisch gegeben hat, von dem Markt zu unterscheiden, die andere Ethnologen und Anthropologen24 anscheinend unter dem Einfluss der kompetitiven Spieltheorie ersonnen haben. Dieser theoretisch ersonnene Markt ist höchst kompetitiv (S.59), so kompetitiv sogar, dass sich nicht vorstellen lässt, wie auf so einem Markt ein Sinn für Gerechtigkeit evolutionär vorteilhaft sein könnte. Wichtig aber für Tomasello ist es, dass es auf dem Markt, den es tatsächlich gegeben hat, nicht zu kompetitiv zugehen kann. Es darf also keine zu grossen Unterschiede in der Kooperationsfähigkeit und -bereitschaft möglicher Partner geben und vor allem Informationen über diese Fähigkeit und Bereitschaft müssen schwer erhältlich sein. Denn beide Bedingungen zusammen, insbesondere aber die zweite, sorgen dafür, dass es auf dem Partnermarkt sehr schwer ist, im voraus zu wissen, was man bekommt. Also, auf einem solchen insbesondere von Ungewissheit gekennzeichneten Partnermarkt kann es nicht allzu kompetitiv zugehen. Man ist also insofern auf die Vertrauenswürdigkeit möglicher Partner zutiefst angewiesen.

Nun meint Tomasello, dass die bisher erreichte Ebene konventionalisierter gemeinsamer Handlung gleichsam eine fairness-freie Zone darstellt: „Early humans’ joint intentional activities were … instrumentally rational in newly social ways. There was nothing specifically moral about these activities, beyond sympathy … .“ (S.57) Daraus folgt, dass, obwohl es auf dieser Ebene eine Art gegenseitiges Vertrauen gibt und geben muss (S.51), dieses Vertrauen, sofern es nicht auf Sympathie, nur auf Selbstinteresse gründet: man kann sich darin sicher gehen, dass der andere kompetent und insbesondere geflissentlich seine Rolle ausführen wird, weil man weiss, entweder, dass er einem Sympathie entgegenbringt; oder, dass es in seinem Interesse liegt, seine Rolle richtig zu spielen. Sobald aber sich mehr Individuen als Partner anbieten, werden diese Vertrauensgründe geschwächt. Zum einen, erstreckt sich die Sympathie nur auf den relativen engen Kreis der eigenen Verwandten und Freunden und über diesen Kreis kann und muss man bei der Partnersuche hinausgehen. Zum anderen und wichtiger, je breiter der Kreis derer, die als Partner in Frage kommen, desto komplexer und distanzierter werden die sozialen Verhältnisse, so dass die Möglichkeit grösser ist, die Gutgläubigkeit anderer auszunutzen, ohne dabei entdeckt, folglich bei der Verfolgung der eigenen Ziele beeinträchtigt zu werden.

Daraus ergibt sich die evolutionäre Tüchtigkeit von Wesen, die Fairness sowohl verstehen als auch wollen: gibt es hinreichend viele solcher Wesen im Kreis der möglichen Partner, so wird das brüchige Vertrauen, welches man nicht umhin kann, der Partnersuche zugrundezulegen, mindestens nicht so oft enttäuscht. Eine Art konventionalisierte gemeinsame Handlung, die als solche immer noch auf eine bestimmte, auflistbare Anzahl von Individuen beschränkt ist, in der jedoch eine Moral der Fairness waltet, eignet sich also sehr gut als die nächste Phase der Evolution menschlicher Kooperation. Denn sie ist ja geradezu auf den Fall zugeschnitten, dass man diejenigen, unter denen man einen Partner suchen muss, oft nicht gut kennt. Eine solche, moralisch und nicht instrumental geregelte, allerdings immer noch bloss gemeinsame Handlung enthält, was Tomasello gemeinsame Bindung („joint commitment“) nennt. Das ist das Bewusstsein-samt-Wollen eines echt moralischen Sollens, das sich aber nur auf zwei Individuen (oder zumindest eine bestimmte, auflistbare Anzahl von Individuen) erstreckt, also gerade diejenigen, die sich jetzt auf gemeinsame Handlung eingelassen haben. Gerade deshalb handelt es sich immer noch um gemeinsame, noch nicht um kollektive Handlung. Und gerade deshalb spricht Tomasello von Moralität aus der Perspektive der zweiten Person („second personal morality“). Denn der Gehalt dieser Bindung ist nicht allgemein, sonder betrifft nur den Vollzug dieser jetzigen gemeinsamen Handlung selbst: „The content of the joint commitment is thus that each partner plays her collaborative role diligently and in the ideal way until both have benefitted.“ (S.67) M.a.W., der Gehalt betrifft nur, was diejenigen, die gerade jetzt gemeinsam handeln, deshalb tun sollen, weil sie jetzt gemeinsam handeln. Schliesslich gerade deshalb, weil der Gehalt der Bindung in diesem Sinn auf die jetzige gemeinsame Handlung eingeschränkt und lokalisiert ist, bildet die gemeinsame Bindung das erste und ursprüngliche Bewusstsein-samt-Wollen eines moralischen Sollens, aus dem in Kapitel IV ein universales evolutionsgeschichtlich hervorgehen wird.

Kann Es Gemeinsame Handlung ohne Bindung Geben?—Ein Grundsätzliches Bedenken?

Auf S.64 schreibt Tomasello,

„There is ongoing theoretical debate about whether joint commitments are something additional to a joint collaborative activity structured by joint goals and intentions (Bratman, 1992, 2014), or whether the notion of a joint goal makes sense only as part of an existing joint commitment (Gilbert, 2003, 2014). We believe that there can be joint intentional activities into which two individuals simply „fall“ and then form a joint goal given their common interests and common-ground strategic trust that each will act rationally in her own best interest (as elaborated above). Collaborative activities as initiated by joint commitments, in contrast, represent the special case in which we explicitly and openly express our commitment to one another as mutually respectful second-personal agents and so form a bond of „normative trust.“ (S.64)

Es ist klar, warum Tomasello die Stellung bezieht, die er bezieht: gäbe es keine gemeinsame Handlung, in der sich einerseits Rollenidealen herausgebildet haben, die aber andererseits rein strategisch motiviert und vollzogen wurde, also ohne gemeinsame Bindung, so wäre die Evolutionsgeschichte, die er uns gerade erzählt hat, unmöglich. Tomasello muss also behaupten, dass konventionalisierte gemeinsame Handlung ohne echt moralische Bindung stattfinden kann. Schliesslich soll nach Tomasello die Moralität aus der Perspektive der zweiten Person dadurch entstehen, dass solche bereits konventionalisierte gemeinsame Handlung nach und nach von Akteuren kolonisiert wird, die echt moralische Kompetenzen haben. Natürlich wird durch diesen Prozess das bereits konventionalisierte gemeinsame Handeln nur noch zuverlässiger und weiterreichend; es ist ja gerade die Leistung der Moralität aus der Perspektive der zweiten Person, dass sie eine Erweiterung der Kooperation über die verhältnismässig lokalen Grenzen hinaus ermöglicht, die von der Sympathie gesetzt sind. Doch ganz am Anfang muss das alles strategisch motiviert und durch ein strategisches Vertrauen zusammengehalten sein. Ist so etwas überhaupt denkbar? Hier geht es mir nicht darum, diese Frage zu beantworten, sondern zu zeigen, worauf diese Frage eigentlich hinausläuft.

Gerade deshalb scheint es mir unerlässlich zu unterscheiden, auf eine Weise, wie Tomasello es nie tut, zwischen einerseits einer Erklärung dessen, wie es zu moralischen Kompetenzen evolutionsgeschichtlich gekommen sein könnte; andererseits einer Erklärung dessen, wie es überhaupt das Sollen geben kann, auf das man sich bezieht, wenn man diese Kompetenzen betätigt. Diese Unterscheidung hilft einiges aufzuklären, inbesondere, den eigentlich ja recht schillernden Begriff eines Rollenideals. Es scheint verhältnismässig klar, dass es Tomasello vorwiegend um die erste Aufgabe geht, d.h., um eine Erklärung dessen, wie es dazu gekommen sein könnte, dass es Wesen gibt, die sowohl Fairness erkennen können als auch Fairness wollen. Gleichwohl steckt, wie ich meine, in dem Begriff eines Rollenideals eine gewisse Antwort auf die zweite Aufgabe, d.h., eine Erklärung dessen, wie das Sollen, auf das moralisch kompetente Wesen reagieren, beschaffen sein muss, damit solche Wesen evolutionsgeschichtlich entstehen können.

Bei sorgfältiger Lektüre seines Textes fällt auf, dass Tomasello von einem Rollenideal nicht bloss als etwas spricht, was vorgibt, wie man sich in der und der Rolle zu verhalten hat, wenn man zusammen mit den anderen das und das gemeinsam erreichen will. Vielmehr er spricht von dem Rollenideal, als ob es irgendwie gebietet, also kein bloss hypothetischer Imperativ wäre. Dass Tomasello irgendwie Rollenideale als gebieterisch versteht, leuchtet ein, denn wie sonst könnte er plausibelerweise meinen, dass das Verständnis solcher Ideale, die ja nur hypothetisch-imperativ zu sein scheinen, „the strategic roots of socially shared normative standards“ konstituieren. (S.54) Obwohl Rollenideale „not yet [noch nicht!] the kind of normative standards to which moral philosophers ascribe such overriding importance“ (weil sie, wie Tomasello selbst sagt, immer noch instrumental und lokal sind), sind sie auch keine blosse Erweiterung individueller instrumentaler Rationalität. Vielmehr stellen sie eine Sozialisierung—ich vermute, das heisst, Konventionalisierung—individueller instrumentaler Rationalität dar, weil jedes Rollenideal drei Eigenschaften hat, die dafür sorgen, dass die gemeinsame Handlung, sofern sich in ihr Rollenideale herausgebildet haben, die Ebene individueller Intentionalität,25 wie sie beispielsweise bei den Menschenaffen vorkommt, übersteigt. (S.54) Erstens ist das Rollenideal nicht nur Ziel des individuellen Handlungssubjekt, sondern auch Ziel des gemeinsamen Handlungssubjekts—des ‘wir’—, das das individuelle Handlungssubjekt zusammen mit den anderen konstituiert. (S.54) Zweitens, auf gemeinsamen Boden („in common ground“) wird von jedem Teilnehmer an einer gemeinsamen Handlung erkannt, dass Misserfolg bei der Ausführung einer individuellen Rolle nicht nur den, der die Rolle ausführt, beeinträchtigt, sondern auch den geschätzten Partner (‘Du’) als auch die längerfristige Partnerschaft (‘wir’). Diese Tatsache fügt dem instrumentalen Druck auf jedem Partner eine soziale Dimension hinzu. (S.54) Drittens, nicht nur bestimmt das Rollenideal, was einer, der die Rolle ausführt, zu tun hat, um seinen Beitrag zum Erfolg des gemeinsamen Handlungssubjekts, dem er angehört, zu leisten, sondern das Rollenideal ist auch zugleich von ihm unabhängig. Es gilt für jeden und alle gleichermassen, dessenungeachtet, wie sie persönlich beschaffen sind und in welchen sozialen Beziehungen sie stehen. (S.54)

Was nun das eigentlich besagt, ist nicht klar. Es scheint jedoch zu bestätigen, dass Tomasello irgendwie zeigen will, dass ein Rollenideal für denjenigen, der die Rolle ausführt, nicht bloss hypothetisch-imperativ, sondern irgendwie unabhängig von seinem individuellen Willen imperativ ist und als solches von ihm erkannt wird. M.a.W., das Rollenideal, einfach weil es ein Rollenideal ist, ist für denjenigen, der die Rolle ausführt, ein Gebot und wird als solches von ihm erkannt; in diesem Doppelsinn es ist eben gebieterisch. Weitere Bestätigung für diese Interpretation liegt in dem Absatz, mit dem der Abschnitt über kollaborative Rollenideale abschliesst:

„In all, it is difficult to imagine some origin for socially shared normative standards other than common-ground role ideals in collaborative activities. The main alternative is that the individual somehow feels pressured by a multitude of others (or one especially powerful other) to behave in a certain way (e.g., von Rohr et al., 2011). But then the standard is „their“ standard, and my adherence to it is purely a matter of individual instrumentality or strategy with respect to an external constraint. In contrast, the common-ground role ideals of joint intentional activities transcend this individuality because they are socially shared standards that the role performer himself endorses (see below on joint commitments), and the upholding of which facilitates success not only for the individual himself but also for his valued partner and partnership.“ (S.55; Kursivierung von mir)

Erst recht diese Passage scheint nahzulegen, dass für Tomasello Rollenideale, einfach weil sie Rollenideale sind, echt verbindlich sein könnten. Wie kann das sein? Wie können sie irgendetwas anderes, etwas mehr sein als bloss hypothetisch-imperative Vorschriften? Wie es mir scheint, schwebt Tomasello, der ja nach eigener Aussage der vertragstheoretischen Tradition wohlgesonnenen gegenübersteht, das Modell von Verträgen und Versprechungen vor: es gehört einfach zu den Spielregeln dieser Institution, dass pacta servanda sunt. Tomasello überträgt, ohne dies jemals klarzumachen, diesen Gedanken auf die gemeinsame Handlung. Die Herausbildung von Rollenidealen ist ja in der Tat nichts anderes als eine Art Konventionalisierung, in deren Verlauf kompetente und geflissentliche Leistung der verschiedenen in einer gemeinsamen Handlung enthaltenen Rollen zu einem Sollen erhoben wird. Diesem Sollen unterwirft man sich, sobald man sich überhaupt auf eine Art gemeinsamen Handelns einlässt, bei der es herausgebildete Rollenideale gibt. Auf ähnliche Weise verpflichtet man sich, sobald man den Vertrag unterzeichnet. Also, bei gemeinsamer Handlung, in der sich Rollenideale bereits herausgebildet haben—beim Hirschjagd, dem Fischfang, der Beerenernte, usw.—verhält es sich genauso wie bei Versprechung und Vertragsschliessung: sobald man sich darauf einlässt, untersteht man einem (allerdings konventionell, von Menschen geschaffenen) Sollen, das als solches echt gebietet.

Jetzt können wir verstehen, wonach eigentlich gefragt wird, wenn man fragt, ob konventionalisierte gemeinsame Handlung ohne Bindung möglich ist. Eigentlich geht es darum, ob es eine konventionalisierte gemeinsame Handlung geben kann, in der, wie bei Versprechung und Vertragsschliessung, ein echtes, gebieterisches Sollen waltet, ohne dass die Teilnehmer an der gemeinsamen Handlung moralisch kompetente Wesen sind—nicht einmal moralisch kompetente Wesen in dem eingeschränkten, lokalisierten Sinn einer Moralität aus der Perspektive der zweiten Person. Damit stellt sich die Frage, die Bratman und Tomasello auf der einen Seite bejahen, Gilbert auf der anderen Seite verneint, als zumindest der Frage ähnlich heraus, mit der sich Hobbes auseinandersetzt, wenn er, in direkter Anspielung auf Psalmen 14:1, sagt,

“The Foole hath sayd in his heart, there is no such thing as Justice ; and sometimes also with his tongue ; seriously alleaging, that everymans conservation and contentment, being committed to his own care, there could be no reason, why every man might not do what he thought conduced thereunto: and therefore also to make, or not make ; keep, or not keep Covenants, was not against Reason, when it conduced to ones benefit.” (Leviathan, Kap. XV)

Und die Antwort, die Tomasello gibt, ist auch der von Hobbes ähnlich. An dem Rollenideal findet auch ein rein strategisch denkendes Wesen einen Grund, nicht immer das zu tun, was zum eigenen Vorteil beiträgt. Natürlich geht ein rein strategisch denkendes Wesen auf diesen Grund nicht ein, aber der Grund ist da, ein Sollen auf die Wesen wartend, die auf es hören werden.

Was ist Gemeinsame Intentionalität?

Der Terminus ‘gemeinsame Intentionalität’ („joint intentionality“) geht letztendlich auf den Begriff von gemeinsamem Wissen („common knowledge,“ „mutual knowledge“) zurück, den David Lewis26 und Stephen Schiffer27 beide entwickelt haben, um allerdings jeweils unterschiedliche Probleme zu lösen. Bei Lewis ging es darum, den Begriff in einer Rekonstruierung und Ausarbeitung dessen, was Hume über Konvention gesagt hat, zu verwenden. Bei Schiffer ging es darum, die auf Grice zurückgehende Analyse von Sprecherbedeutung („speaker’s meaning“) von einer besonders irritierenden aber manchmal auch recht unterhaltsamen Art Gegenbeispiel28 endlich mal zu befreien.

Schiffer definiert gemeinsames Wissen wie folgt:

Zwei Individuen A und B wissen gemeinsam, dass p,

dann und nur dann, wenn

A weiss, dass B weiss, dass A weiss, ... dass p;
und
B weiss, dass A weiss, dass B weiss, ... dass p

Die drei Punkte weisen darauf hin, dass die Formel, in der sie vorkommen, als rekursiv iteriert verstanden werden soll. Es handelt sich also eigentlich um zwei unendliche lange Ketten. Etwas Ähnliches findet sich auch bei Lewis vor.

Damit suchte Schiffer philosophisch zu bestimmen, worin es besteht, dass sich zwei Menschen völlig reziprok über ihre Situation im Klaren sind, einschliesslich der Tatsache, dass sie beide darüber im Klaren sind. Gemeinsames Wissen soll also ein Zustand vollständiger epistemischer Reziprozität sein. Seine Motivation für die unendlichen langen Ketten lässt durch den folgenden Gedankenexperiment verdeutlichen:

Man stelle sich vor, dass sich A und B in einem Raum sitzend befinden und auf eine Tisch schauen, auf dem eine Kerze steht.29 Der Kürze halber setzen wir die Proposition, dass eine Kerze auf dem Tisch steht, gleich p. Da A und B völlig normale, gesunde Menschen sind, weiss jeder, dass p. Jeder weiss aber nicht, dass der andere da ist, in mehr oder weniger dem gleichen, wenn nicht genau identischen epistemischen Zustand wie er—etwa, weil irgendeine vielleicht absichtlich herbeigeführte Beschaffenheit der Situation verhindert, dass sich A und B sehen können. Es besteht also kein Zustand vollständiger epistemischer Reziprozität. Würde man nun versuchen, einen solchen Zustand herbeizuführen, etwa indem man zuerst A mitteilt, dass B da ist, in der gleichen Lage wie er, A, so dass auch B weiss, dass p, so hätte man immer noch keinen solchen Zustand herbeiführt. Denn B würde nicht wissen, dass A jetzt all dies gerade erfahren hat und es insofern jetzt weiss! Natürlich könnte man jetzt den Namen ‘A’ in alledem, was man A erzählt hat, durch den Namen ‘B’ ersetzten und B mitteilen. B würde dann mit A gleichziehen. Die Pointe ist aber doch die, dass man dieses Verfahren bei A nochmals wiederholen könnte, auf der nächsthöheren Iterierungsstufe, wodurch A wieder einen Vorsprung vor B bekommen könnte. Und intuitiv wollen wir sagen, dass ein Zustand vollständiger epistemischer Reziprozität diese Möglichkeit ausschliesst.30 Offensichtlich lässt sich dieser Gedankengang unendlich fortspinnen, jedesmal alles auf eine noch höhere Ebene hochschaukelnd. Es entstehen Schiffers zwei unendliche Ketten. Solange man meint, wie Schiffer und eigentlich auch Lewis, einen Zustand vollständiger epistemischer Reziprozität gleichsam aus individuellen Wissenszuständen konstruieren zu müssen, muss man iterieren und das von Schiffer hergeleitete Beispiel zeigt, dass man unendlich viel iterieren muss.

Nun hat der Begriff vom gemeinsamen Wissen eine rege Diskussion ausgelöst, bei der es unter anderen darum ging, ob man endlichen Wesen unendliche viele Meinungen bzw. eine einzige aber unendlich gehaltvolle Meinung sinnvoll zuschreiben könnte. Tomasello selbst deutet an mehreren Stellen, sowohl in unserem Text (Tomasello 2016) als auch in Tomasello 201431 und 2009, auf diese Debatte hin. Er will aber diese Debatte einfach umgehen, weshalb er vage davon spricht, dass zwei Individuen etwas auf gemeinsamem Boden („in common ground“32) zusammen wissen—siehe S.51. M.a.W., er bedient sich des Begriffs vom gemeinsamen Wissen, ohne sich auf die Frage richtig einzulassen, was dessen ‘logische Form’ ist.33 Meiner Meinung nach ist aber die Debatte um endliche vs. unendliche Iterierung ein Holzweg. Um die ‘logische Form’ vom gemeinsamen Wissen richtig zu fassen, hätte man sich erst nicht auf Iterierung überhaupt einlassen sollen. Ich sehe nicht ein, warum Folgendes nicht akzeptabel ist:

Zwei Individuen A und B wissen gemeinsam, dass p,

dann und nur dann, wenn

A hat das Wissen W, dass (p und B weiss, dass (p und dass A W hat));
und
B hat das Wissen W*, dass (p und A weiss, dass (p und dass B W* hat)).

Diese Darstellungsweise des Phänomens vom gemeinsamen Wissen greift überhaupt nicht auf Iterierung zurück, um die vollständige Reziprozität zu artikulieren, weshalb sie keine Punkte enthält. Sie bedient sich vielmehr einer Selbstbezüglichkeit, die allerdings u.a. unterstellt, dass über Wissens- und Glaubenszustände nicht nur quantifiziert werden kann, sondern auch quantifiziert werden muss.

Jetzt, wo wir bestimmt haben, worin die vollständige epistemische Reziprozität besteht—in dem gemeinsamen Wissen, wie soeben definert—, stellt sich die Frage, ob man die intentionale Reziprozität über das Epistemische hinaus erweitern kann. John Searle hat dies wohl als erster versucht, indem er die These aufstellte, dass es gemeinsame Handlungsintentionen gibt. (Searle sprach von „collective intentions,“ wobei er nicht ganz das meinte, was Tomasello „collective intentionality“ nennt, denn Searle hat nicht zwischen gemeinsamer und kollektiver Intentionalität unterschieden.)

Tatsächlich lässt sich, wie ich meine, die soeben eingeführte selbstbezügliche Darstellungsweise viel plausibeler, weil viel verständlicher, auf nicht-epistemische, etwa volitive oder konative Fälle vollständiger Reziprozität übertragen—also auf gerade die Art Handlungsintention, die bei gemeinsamer Handlung vorliegt. Die Übertragung ist einfach:

Zwei Individuen A und B wollen gemeinsam, dass p,

dann und nur dann, wenn

A hat das Wollen W, dass (p und B will, dass (p und dass A W hat));
und
B hat das Wollen W*, dass (p und A will, dass (p und dass B W* hat));

Und:

Zwei Individuen A und B intendieren gemeinsam, dass p,

dann und nur dann, wenn

A hat die Intention I, dass (p und B intendiert, dass (p und dass A I hat));
und
B hat die Intention I*, dass (p und A intendiert, dass (p und dass B I* hat)).

Ich will nicht ausschliessen, dass die selbstbezügliche Darstellungsweise bzw. ihre Erweiterung auf nicht-kognitive Intentionalität tiefe Probleme in sich verbergen könnte. In diesem Zusammenhang jedoch interessiert uns diese Möglichkeit nicht. Was uns interessiert, ist die Tatsache, dass diese Bestimmung der vollständig reziproken Intentionalität, ob nun epistemisch oder nicht, uns erlaubt, nicht nur Tieren wie Schimpansen und auch Hunden gerecht zu werden sondern auch einzusehen, inwiefern Menschen tatsächlich besondere Formen der Intentionalität haben, die, genau wie Tomasello behauptet, Menschen von Schimpansen und Hunden unterscheiden und auch das äussert kooperative menschliche Verhalten ermöglichen.

Was die Schimpansen und Hunden angeht, so ist absolut notwendig, ihnen eine Fähigkeit zum gemeinsamen Wissen in dem soeben definierten Sinn zuzuerkennen, sonst kann man ihr Verhalten nicht erklären. Zwei Hunde, die um einen von beiden individuell begehrten Knochen sich anknurrend kreisen, wissen gemeinsam, dass dort vor jedem ein saftiger Knochen liegt. Doch weder sie noch die Schimpansen sind dessen fähig, was Tomasello gemeinsame Aufmerksamkeit („joint attention“) nennt. Gemeinsames Wissen und gemeinsamer Aufmerksamkeit sind also nicht dieselben, was Tomasello nie so richtig sieht bzw. sich klar macht. Um den Unterschied zwischen gemeinsamem Wissen und gemeinsamer Aufmerksamkeit in den Blick zu bekommen, führen wir die folgende Passage von Tomasello und Carpenter 2007 zu Gemüte: „Shared intentionality … refers to collaborative interactions in which participants share psychological states with one another … .” (S.121) Zu beachten ist, dass nach dieser Bestimmung dessen, worin geteilte Intentionalität besteht—einer Bestimmung, die schon deswegen kritisiert worden ist,34 weil sie das Wort ‘Intentionalität’ misbraucht—geteilte Intentionalität eine teilende Interaktion ist: man lässt einen anderen gemeinsam erkennen (und ebendamit auch gemeinsam wissen), dass man die und die psychischen Zustände und Erlebnisse hat. Inbesondere, Menschen, selbst schon als ganz junge Kinder, wissen nicht einfach gemeinsam, „they attempt to share attention with others.“ (S.121) Man kann das so ausdrücken: Menschen machen gemeinsam gewusst, dass sie das und das gemeinsam gewusst machen! Ein Schimpanse kann Gesten verwenden, um einen Zustand herbeizuführen, in dem er und sein Adressat gemeinsam wissen, etwa, dass er dieses oder jenes will. Was er aber mit seinen Gesten nicht tun kann, ist, einen Zustand herbeizuführen, in dem er und sein Adressat gemeinsam wissen, nicht nur, dass er dieses oder jenes will, sondern auch, dass er beabsichtigt hat, gerade diesen Zustand gemeinsamen Wissens herbeizuführen—etwa damit der Adressat besorgt, was er will. Das ist, wie Tomasello und Carpenter sagen, „truly intersubjective sharing, and it is critical because it creates a shared space of common psychological ground that enables everything from collaborative activities with shared goals to human-style cooperative communication … .” (S.121-122)

Gleichwohl vermögen Tomasello und Carpenter nicht zu erkennen, wie unzureichend und unvollständig sie diese Leistung beschreiben. Zurecht behaupten sie, dass dieses gemeinsame Wissen vom gemeinsamen Wissen, diese gemeinsame Aufmerksamkeit, nicht bloss “two people experiencing the same thing at the same time … .” (S.121) ist. Es ist aber nicht bloss “two people experiencing the same thing at the same time and knowing together that they are doing this (Tomasello, 1995.” Vielmehr besteht es darin, dass zwei Menschen gemeinsam erkennen, wie der eine bewerkstelligt, dass sie gemeinsam erkennen, daß sie dasselbe erleben.35 Bei dem blossen gemeinsamen Wissen, dessen Schimpansen und eigentlich schon Hunde fähig sind, steht ein unabhängiger Sachverhalt in gemeinsamer Sicht. Bei der gemeinsamen Aufmerksamkeit, bringt das eine Subjekt sich selbst in gemeinsame Sicht, gerade als sich in gemeinsame Sicht bringend.36 Der Schimpanse zeigt auf einen Gegenstand G, um gemeinsam erkennen zu lassen, dass er G will. Das Kind zeigt auf den Gegenstand G, um gemeinsam erkennen zu lassen, dass es auf G zeigt, um gemeinsam erkennen zu lassen, dass es G will. Offenbar sind wir in sichtbare Nähe dessen gerückt, was die menschliche Kommunikation eigenartig menschlich macht.

Notes

  1. ‘Obligat’ ist ein Fachterminus der Biologie und Ökologie. Er bezeichnet ein Verhalten, zu dem ein Organismus biologisch, ökologisch oder evolutionär gezwungen ist, um zu überleben.

  2. Irreführendweise wird dies von Tomasello gemeinsame Intentionalität (joint intentionality) genannt—siehe in diesem Zusammenhang Anmerkung 4.

  3. Irreführendweise wird dies von Tomasello kollektive Intentionalität (collective intentionality) genannt—siehe in diesem Zusammenhang Anmerkung 4.

  4. Damit dürfte klar sein, dass ich das Wort ‘Intentionalität’ traditionell (und d.h. m.E. richtig) verwende: Intentionalität ist die Eigenschaft gewisser psychischer Zustände und Erlebnisse, wie eigentlich auch gewisser Sprechakte, auf etwas, wie man sagt, gerichtet zu sein. Psychische Zustände und Vorkomnisse (mentale Urteile, Wahrnehmungen und dgl.), die diese Eigenschaft besitzen, werden als intentional states (intentionale Zustände) und als intentional experiences (intentionale Erlebnisse—vgl. Anmerkung 5) bezeichnet. Eine äussert irritierende Eigentümlichkeit aller Schriften von Tomasello ist die unscharfe Verwendung des Wortes ‘Intentionalität’. Manchmal meint er Handlungsform, manchmal die psychische Ausrüstung, die einer bestimmten Handlungsform zugrundeliegt. Die erste Lesart tritt am eindeutigsten in Tomasello und Carpenter 2007 auf: „Shared intentionality … refers to collaborative interactions in which participants share psychological states with one another … .” (S.121) “Shared intentionality” ist also demnach eine bestimmte Interaktions-, folglich eine Handlungsform. Das ist jedoch falsch, zumindest, wenn man von dem traditionellen Gebrauch des Wortes ‘Intentionalität’ ausgeht. In unserem Text (Tomasello 2016) verdrängt Unschärfe schlichte Falschheit, vielleicht deshalb, weil Tomasello jetzt erahnt, dass er bisher nicht richtig mit dem Wort umgegangen ist.

  5. Meine Verwendung des Wortes ‘Erlebnis’ schliesst dem Gebrauch an, der in der Phänomenologie üblich ist. Auf keinen Fall ist Erlebnis in dem alltäglichen Sinn gemeint, in dem man z.B. sagen kann, „Meine Afrika-Safari war ein tolles Erlebnis.“

  6. Es fällt auf, dass in dem ersten Absatz dieses Kapitels Tomasello die analytische oder gar ontologische Frage danach aufwirft, worin es besteht, moralischer Akteur zu sein, um dann ganz richtig darauf hinzuweisen, dass, angesichts der in seinem Buch angeführten empirischen Ergebnisse, einige der üblichen herkömmlichen Antworten nicht taugen. Dann aber im zweiten Absatz behauptet er, die Antwort auf diese ontologische Frage liege in der Geschichte verborgen, die er jetzt darüber erzählen werde, wie wir Menschen allmählich ultrasoziale, ultrakooperative und letzte moralisch urteilende und handelnde Affen wurden. (S.39) Man fragt sich, ob Tomasello nicht ein bisschen dazu neigt, ontologische und genetische Fragestellungen zu vermengen. Wie dem auch immer sei: Tatsächlich erzählt er nur eine real-mögliche, d.h. möglicherweise actualiter stattfindende genetische Geschichte, wobei er einfach anzunehmen scheint, dass die Art reduktionistischer Analyse, die Philip Pettit, in der Gestalt einer fiktiven Genese, neuerdings zu geben versucht hat, nicht geht. Es scheint, dass Tomasello nicht das Unbehagen teilt, das Pettit und viele anndere analytische Philosophen an dem Gedanken empfinden, dass moralbegriffliche Fähigkeiten genauso natürlich, d.h. genau so natürlich „entstehbar“ sind wie etwa farbbegriffliche Fähigkeiten.

  7. Es braucht kaum darauf hingewiesen zu werden, dass, indem ich auf diesen Unterschied bestehe, ich keineswegs leugne, dass der Handlungsbegriff ontologisch vorgängig ist, dass also Handlung eine Einheit von Körperlichem und Psychischem ist, deren diese bloss unzertrennliche Momente sind.

  8. Siehe in diesem Zusammenhang Anmerkung 4.

  9. Aber siehe Tomasello 2014, S.77, wo Tomasello sich zu fragen scheint, ob nicht durch und durch kompetitive Wesen (wie Schimpansen) gemeinsame Aufmerksamkeit (“joint attention”) haben könnten. Dass Tomasello sich dies fragt, zeugt m.E. davon, dass seine Begrifflichkeit zu grobkörnig ist, um die Phänomene richtig zu fassen, die er intuitiv erahnt.

  10. In Tomasello 2009 kommt Tomasello selbst dieser Charakteriserung nah—siehe S.62.

  11. Zu beachten ist, dass ein solches minimal-kooperatives Handeln auch bei Menschen vorkommen kann. Man denke hier an das Verhalten von Online-Spielern bei einem Online-‘Shooter’-Teamspiel, bei dem es etwa darum geht, so viele Punkte wie möglich zu gewinnen. Ein anderes, sehr lehrreiches Beispiel wäre das Verhalten deutscher Jagdflieger während des zweiten Weltkriegs: sie gehörten einer Soldatenkultur an, die individuelle Kühnheit und individuelle Leistung feierte. Dagegen hat Fighter Command ganz bewusst versucht, die Kultur des heldenhaften Fliegerasses zu unterbinden; Leistung sollte die eines ganzen Geschwaders sein. Fighter Command hat recht behalten: die englischen Jagdflieger waren tatsächlich weniger versucht, sich auf Heldentaten einzulassen, die nicht nur den Möchte-Gern-Helden selbst sondern auch seine Kameraden gefährdeten und ausserdem oft militärisch sinnlos waren.

  12. Manchmal sind sie sogar schlicht falsch. Es ist z.B. völlig falsch zu meinen, dass, wenn sich Akteure auf eine echt gemeinsame Handlung einlassen, sich jeder von ihnen vorstellt, wie es wäre, die Rolle des anderen zu übernehmen, usw. (S.55) Das ist phänomenologisch nicht zu belegen und unplausibel als eine Charakterisierung dessen, was sich selbst bei vollausgildeter menschlicher, kultureller und kollektiver, geschweige denn gemeinsamer Handlung psychisch abspielt. Ferner scheint sich die Fähigkeit, sich selbst in der Rolle eines anderen imaginativ zu versetzen, die weitere Fähigkeit vorauszusetzen, in der ersten Person zu denken. Doch davon will Tomasello, wie es scheint, noch nicht reden. Alles hier ist sehr unklar. Sofern Tomasello all dies mit seiner Rede von dem ‘Vogelsperspektive’ (S.55) meint, ist auch diese Rede sehr unklar.

  13. Siehe S.52ff. Allerdings gibt S.80 klar zu erkennen, dass die Herausbildung von Rollenidealen dem Erkennen von Selbst-Anderer-Äquivalenz zeitlich vorausgeht: “The bird’s eye view on the collaborative process … led to a recognition of self-other equivalence in the collaborative process.” (S.80, Kursivierung von mir)

  14. Der Unterschied zwischen einem Handlungstyp, der zu einer Handlungrolle gediehen ist, und einem Handlungstyp, der bloss ausgeführt wird, ist ja gerade, dass derjenige, der eine Handlungsrolle spielt, ein Verständnis davon hat, was es im allgemeinen heisst, diese Rolle optimal auszuführen. Schimpansen können mit Hämmern und dgl. umgehen, aber sie haben kein Verständnis davon, was es heisst, sie optimal zu verwenden, weil sie sich nicht in der Weise auf ihr eigenes Hämmern reflektieren können, wie wir Menschen es tun können—etwa zwecks Verbesserung unseres Hämmers oder gar Verfeinerung unseres Hämmerns.

  15. Das ja offensichtlich gemeinsam gewusst sein muss—siehe die Ausführungen unten zum Begriff des gemeinsamen Wissens.

  16. Oder aber, in der Sprache des heute überall grassierenden Managements, Exzellenz.

  17. Und das heisst im Grunde, wie ich meine und bereits oben angedeutet habe, dass die besondere gemeinsame Handlung verstanden und vollzogen wird als Instanz eines bereits gemeinsam gewussten Verhaltensmuster, d.h. als ein Zug in einem in Sinn von Hume konventionellen Praxis. (Heidegger würde sagen, sie ist zu einem Fall dessen geworden, wie man so etwas macht.)

  18. Bekanntlich unterscheidet Rousseau zwei Formen der Selbstliebe: amour de soi und amour propré. Amour de soi ist kein eigennütziges, selbstsüchtiges Selbstliebe, sondern einfach das Bedürfnis, sich als das zu erhalten, was man ist; das kann man tun, indem man sich ganz uneigennützig aufopfert. Die amour de soi in diesem neutralen Sinn ist, wie ich meine, mit dem verwandt, was bei Heidegger die Sorge heisst. Amour propré ist vergesellschaftete amour de soi und, je nach Gesellschaft, kann sie zwei Formen annehmen, eine gutartige und eine bösartige. Die bösartige Form ist das, was Hobbes unter vainglory verstand, die erstere, das, was Kant mit Selbstachtung (die auch Achtungs- und Anerkennungswürdigkeit einschliesst) meinte. Interessant ist der Gedanke, dass, wenn Hobbes von Selbsterhaltung und dem ersten Naturgesetz spricht, er eigentlich amour de soi meint, und nicht die bösartige Form von amour propré, die dann, und zwar vernünftigerweise, aus amour de soi entsteht, wenn es Chaos, d.h., radikale Staatslosigkeit und insofern keine Rechtsordnung gibt. Die gutartige Form gibt es also nur im Staat. Diese Lesart von Hobbes rückt ihn in sichtbare Nähe zu seinem Erzgegner Rousseau. Kant versucht all dies zu klären, indem er einerseits mit Rousseau die Selbstachtung als gutartige amour propré auffasst, die sich von Symphathie darin unterscheidet, dass sie ‘self-regarding’ ist; andererseits pace Mandeville und Bentham meinte, das Selbst, hinsichtlich dessen sie ‘self-regarding’ ist, das moralische (und deshalb auch vernünftige) Selbst ist, nicht das sinnliche.

  19. Tomasello spricht von “natural senses of sympathy and fairness,” wie auch von “the cultural sense of good and right,” auf S.127. Auf S.70 spricht er direkt von “the human sense of fairness and justice.”

  20. Später spricht Tomasello von „(e)arly humans’ sense of second-personal responsibility.“ Dieser Verantwortlichkeitssinn bestand in dem Empfinden (feeling), man solle seinen Partner kooperativ behandeln—siehe S.73. Gerade weil dies ein Empfinden ist, macht man sich Gewissenbisse, d.h., man empfindet Schuld („guilt“), wenn man den Partner nicht kooperativ behandelt.

  21. Die Fähigkeit eines Ted Bundys, andere Menschen kaltblütig und gewissenlos zu ermorden, kann man nur furchten, vielleicht auch sich darüber staunen, nicht aber respektieren.

  22. Indem ich das behaupte, nehme ich offensichtlich implizit an, dass keine Erkenntnis allein affizierend und deshalb auch motivierend sein kann; man muss darüber hinaus so affektiv veranlagt sein, dass die Erkenntnis auf die und die Weise affizieren und dadurch entsprechende Handlungen motivieren kann.

  23. Allerdings auf S.126 behauptet Tomasello Folgendes: “Individuals [auf der Ebene der ‘objektiven’ Moralität] interact cooperatively with others not only because it is the strategic thing to do, although it is often that, but also because it is the right thing to do. It is the right thing to do because one’s groupmates are in all important respects equivalent to oneself, so they deserve one’s cooperation.” (S.126) Daraus, dass jeder dem anderen in allen wichtigen Hinsichten gleich ist, folgt, so scheint er zu meinen, dass jeder ‘deserving’ ist, also legitime Ansprüche hat. Das wäre aber nur dann wahr, wenn man unter wichtigen Hinsichten stillschweigend moralisch relevanten verstünde. Im übrigen folgt daraus, dass man einem anderen gleich ist, nur, dass man die gleichen Ansprüche, nicht, dass man überhaupt Ansprüche hat. Letzteres setzt man implizit voraus.

  24. Es handelt sich namentlich um Baumard, André und Sperber.

  25. Tomasello meint hier anscheined sowohl Intentionalität in seinem Sinne einer Handlungsart; und Intentionalität in dem traditionellen Sinn von psychischen Zuständen und Erlebnissen, die auf etwas intentional gerichtet sind—siehe in diesem Zusammenhang nochmals Anmerkung 4. Man sieht hier, wie wichtig es ist, darüber im klaren zu sein, was man unter Intentionalität versteht.

  26. David Lewis, Convention: A Philosophical Study, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1969.

  27. Stephen Schiffer, Meaning, Oxford: Oxford University Press, 1972.

  28. Strawson ist als erster auf diese Art Beispiel gestossen—siehe seinen Artikel “Intention and Convention in Speech Acts,” in The Philosophical Review, Vol.73 (1964), pp. 439-60. Siehe auch C. B. Christensen, “Meaning Things and Meaning Others,” in Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 57, No. 3 (1997), pp. 495-522.

  29. Das Beispiel geht auf Schiffer 1972 zurück.

  30. Das deutet im übrigen auf die Antwort hin, die man all denen geben kann und soll, die meinen, um einen Zustand vollständiger epistemischer Reziprozität philosophisch zu bestimmen, brauche man nicht auf unendlich lange Ketten zurückzugreifen, sondern nur auf endlich lange, wobei die Länge der Ketten von Handlungssituation zu Handlungssituation verschieden sein kann, je nach Beschaffenheit der Akteure, die in der Situation handeln. Das Beispiel zeigt, dass, wenn man meint, die vollständige epistemische Reziprozität nur durch Iterierung eines im Grunde individuellen Wissens festhalten zu können, nur unendlich viele Iterierungen genügen. M.E. liegt die einzigmöglich echte Lösung darin, dass man von Iterierung abkehrt und auf Selbstbezüglichkeit zugeht.

  31. Siehe inbes. S.38.

  32. Den Begriff des gemeinsamen Bodens hat Tomasello ausdrücklich von Clark übernommen—siehe Tomasello 2014, S.38, und H. Clark, The Uses of Language, Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

  33. Dem SEP Eintrag zu kollektiver Intentionalität zufolge ist es problematisch, wenn man mit Tomasello gemeinsames Wissen (und mutatis mutandis andere Formen gemeinsamer Intentionalität) etwa Kindern oder Menschenaffen zuschreibt. Denn solche Wesen haben, so der SEP Eintrag, “keine Theorie des Geistes” (“theory of mind”). Warum aber ein Wissen darum, was ein anderer weiss, eine Theorie des Geistes erfordert, ist mir unklar und wird von dem Eintrag nicht erklärt. Sofern ich der Rede von einer Theorie des Geistes überhaupt einen Sinn beimessen kann, möchte ich bezweifeln, dass selbst erwachsene Menschen auf der Strasse eine solche Theorie haben. Siehe http://plato.stanford.edu/entries/collective-intentionality/, S.9.

  34. Siehe Anmerkung 4.

  35. Und eigentlich auch, das müsste man hinzfügen, dass sie all dies gemeinsam erkennen!

  36. Bei solchen Redewendungen muss man aufpassen. Sie dürfen nicht wortwörtlich verstanden werden, denn das Auge kann sich beim Sehen nicht sehend erwischen. Von daher ist jeder, der sich ihrer bedient, angehalten, sie nicht metaphorische aufzuklären. Das ist schwierig.